陀思妥耶夫斯基对西方彻底的批评，和对之爱恨相交的情绪态度，在新教与天主教原则间的立场，他对西方历史联结的、有机的本质的强调，基本上全部与斯拉夫主义的论点相似。他和他们一样相信，俄罗斯——大斯拉夫民族——保有了终极真理的基本原则，这些原则将带领全人类获得快乐与和谐——这也就是所谓俄罗斯的救世事业。但是，陀思妥耶夫斯基却真是个俄国国家主义者，全然与俄国国家的国际野心相一致。斯拉夫主义者认为国家虽然是必需的，却基本上是丑恶的东西，然而他们教义的命运——正如所有其他国家的浪漫文化及反国家的种种学说——却变成了俄国国家主义义理的一部分。
*文章节选自《持续焦虑：世界范围内的反现代化思潮》（[美] 艾恺 著 三联书店2022-3）
旧俄罗斯 [俄]伊万·戈柳希金·索罗科普多夫
斯拉夫主义主要是1840年到1860年在俄国盛极一时且内容广泛的思想派别，其思想持续到了20世纪。当时的俄国有包括斯拉夫主义在内三种相互竞争着的意识形态，另外两个一是西化派，或称现代化派，由赫尔岑（Alexander Herzen，1812—1870）和别林斯基（V. B. Belinski，1811—1848）所倡导；另一派是保守的“正统国家派”，是为官方的国家教条，其主要人物有科门也科夫（Aleksei Khomiakov，1804—1866）、伊凡·契里夫斯基（Ivan Kireevski，1806—1857）、彼得·契里夫斯基（PeterKireevski，1808—1856）、康士坦丁·阿克萨科夫（KonstantinAksakov，1819—1860）、伊凡·阿克萨科夫（Ivan Aksakov，1823—1886）和萨马林（IuriiSamarin，1819—1876）。依据某些学者的意见，斯拉夫主义运动包含了后来主张俄罗斯超越于西方的斗士如丹尼里夫斯基、陀思妥耶夫斯基和莱蒙托夫，他们以确定俄罗斯的真性，其在世界上的地位（几乎整个是它与西方的关系）及其历史使命的特性作为个人的职责。斯拉夫主义的反应是世界上第一个使用“西方世界”这个概念来代表“非我族类”，作为议定本土文化时的一个相对照的反面存在。尽管在德国文化民族主义的想法中多少也有类似的现象[由法国来扮演那个“非我族类”（the“other”）的角色]，唯独在斯拉夫主义的思想中，这个两面的过程才明晰可辨。尤有甚者，许多亚洲的反现代义理在其运用一元式的“西方”来作为“他者”的代表这点上，是和斯拉夫主义非常近似的。正如亚洲人日后之所为，恰恰是在代表“西方”的那些确认了的因素相对照下，为俄罗斯澄清了他们文化的精义。是故，我在斯拉夫主义的义理上想说得多些，尽管其内容基本上和日耳曼文化民族主义与法国复辟派出入不大。19世纪的俄罗斯，其经济、政治和军事方面的力量比起西方是绝对不如的。像德国一样，它是个落后、贫穷的农业国。是故，它和西方的关系与浪漫主义方兴之际的德国是相似的。19世纪初，德国浪漫思想抵达俄国是受到大多数俄罗斯人普遍欢迎的，这并不只限于斯拉夫主义者而已。像在欧洲其他地方一样，这刺激了对语言、俗文学和历史研究的新兴趣。斯拉夫主义这个词本身第一次使用就是拿来描写一位俄国早期的语言学家希什科夫（Alexander Shishkov，1754—1841）的。然希氏本身并不是斯拉夫主义者的真正一员。他和他的团体为了保存斯拉夫语言的纯粹性，避免使用外来语，转而使用以古斯拉夫语为根的语词；这和同时期中欧地区所进行的同类研究恰相平行。斯拉夫主义者阅读德国浪漫派的大部分著作——费希特、谢林、希勒格和黑格尔——这对他们的思想之成形影响甚大。这种不表明出处的引借德国浪漫主义，其发生时间是相当有讽刺性的：当时西欧的浪漫思潮已经开始衰弱，代之而起的重要的潮流是与之相反的唯物主义、实证主义等意识形态。因之，斯拉夫主义者是以源自西方的浪漫思想的范畴来讽刺性地责难西方。事实上，斯拉夫主义者就俄罗斯—西方关系的处理方式和浪漫派及复辟派的分析全然平行，只不过，斯拉夫主义者用“西方”取代了“启蒙”；用“俄罗斯”取代了浪漫派与复辟派的“中古”。斯拉夫主义的理论围绕了一个典型浪漫的观念：“有机的共处”是理想的人类生存条件—“共处”也者源自俄语的一个动词“sobirat”，意谓“来到一起”。科门也科夫用“sobernost”来表示“基督之爱、和平、协调之上的自由与自愿的整合”。他们从俄罗斯的农村公社（mir）和东正教会中见到这种独特的品质深寓于古代俄罗斯社会。换言之，他们视俄罗斯社会为礼俗社会，而西方则为法理社会；他们，如西欧反现代主义者所主张的，深怕社会的个人单元化造成了孤立、不道德及相互仇视的个人。像西欧的浪漫主义者们（如柯尔律治）将“了解”和“思考”加以分辨一样，科门也科夫在“零星的了解”（俄语“rassudok”）和“整体的思考”或“虔信的思索”（俄语“razum”）之间加以分别。伊凡·契里夫斯基则建议用“信仰思考”（veruiuschchee myshlenie）一词，代表进向精神整全的绝对指引。科门也科夫主张“零星的了解”脱离了虔信的运用，将人们分离，而“虔信的思索”的运用则将人们带到公有的意识中结合在一起。斯拉夫主义者比西欧的反现代主义者要有系统得多，他们认定整个西方的历史经验基本上有异于俄罗斯。他们有这么一个概念：认为“西方世界”的文化产品及特征是其隐含的基本原则的产物；这些原则与俄罗斯文化的基本原则完全相左—这个想法和许多后起的亚洲及现代思潮直接平行。近代西方文化的所有特性为片面的“理性主义”（rassudok）这个隐含原则的必然结果。西方历史恰恰是把这种邪恶的精神原则作为其基础所产生的必然现象。这种原则远在极早的时期已经有了骇人的发展，它早已体现在古希腊及罗马的文化中，由法制的与理智的罗马传于罗马天主教会，新教不过是天主教注定的辩证性结果—其根本的原则并无两样。启蒙运动是理性主义进一步的发展。当代西欧文化与社会所有贬损人性的特征—个人主义、法制主义、社会的单元化、非宗教、反道德、唯物主义、商业化、官僚化、集权化、都市化、非人化、工业主义等，都是这同一个原则的必然结果。俄罗斯文化，最起码在它最纯正的形式上具备了相反的特性——公社主义、精神至上、宗教化、“共处”等，因其所建基的原则是“虔信的思索”“整合的思考”“整全真理”及其表现，即东正教教会。既然俄罗斯和西欧文化都是信仰基督的，斯拉夫主义者又如何解释俄罗斯文化的特殊发展呢？它又是怎样保有了“整合理性”的呢？他们的回答似乎是：直到10世纪后才并合成一个文化实体的俄罗斯，其文化传承并不包含希腊与罗马。伊凡·契里夫斯基对这一理论做了总结：这个古代异教的古典世界，在其精髓上代表了人类形式化理智对其内及其外任何事物的胜利；俄罗斯则缺少这个传承。这个纯粹的、赤裸裸的理性以其自身为基础，在其本身之上或之外它什么都不认同。……罗马教会以其自东方而来的异端邪说恰是以这同样的理智胜过传统，外在理性胜过内在精神理解……独具慧眼的头脑可以预见……欧洲今日的整个命运即此一误谬原则的结果。工业主义作为社会生活的泉源，建立在私利上的善心……拿破仑，没有灵魂的精打细算的理想……
大部分斯拉夫主义的理论都以俄罗斯—西方的相对为二分概念的基础：西方是“法制”的，俄罗斯是“道德的”；西方是个人主义的，俄罗斯是“共产主义的”；西方是物质的，俄罗斯是精神的，等等。因为他们在情绪上紧密地依赖着“俄罗斯”作为一个实体，遂无视于同样的二分在西欧及现代化思潮中出现的事实。他们否认与西方思想家间的任何基本关联。例如阿克萨科夫就辩称，斯拉夫主义者与日耳曼浪漫派间绝无相通之处。只有一两个例子，靠了洞悉力的灵光一闪，避开了情绪之障，才有极少数人见出了这样的类比。萨马林在阅读托克维尔法文本的《古代政权与革命》时，曾用铅笔记下了如下的眉批：托克维尔及其他人是“西方的斯拉夫主义者，他们每一个人，在他们的基本信念和终极要求等方面”，其接近我们的程度远胜于我们本国的“西化派”。从斯拉夫主义者特别对之攻击的敌人来看，也证明他们二分法的逻辑。我们立即可以发现：他们恰恰以同样的方式对现代化的某些势力做出如西方反现代化者一模一样的反应。拿法律为例，斯拉夫主义者痛恨法律、法理思考、胁迫与暴力；所有这些都归于西方社会的属性。他们以为风习、仲裁和道德教育远比成文法、宪法与契约为优越；法律与道德相对照是他们意识形态中很普遍的二分。事实上，他们以为政治力量和政治本身具有恶性的本质。他们反对任何正式的、法制的“机械性”政治，认为社会本身应靠其风习与传统加以维持，农村公社、镇公所和家庭是他们视以为达到“虔信的思索”的体制。“虔信思索”植根于人们在爱中弃绝个人主义与自我主义的意愿，家庭则为社会的基本单位，教育人们如何相爱，如何做一个人。家庭也是所有社会组织的理想模型：用自发的相互情爱以团结人们的一种自然结社，而农村公社和手艺人行会的规模虽大，原则却相似。理想的社会是家庭的扩大，政府、政治、法律与暴力是基本上丑恶的东西。俄罗斯体制的理想是农村公社，俄罗斯生命的灵魂在于乡间。对斯拉夫主义者而言，乡民是俄罗斯的化身。他们坚称，乡民不是一个阶级，因为阶级本身是一个西方现象，与俄罗斯精神不合。斯拉夫主义者对住在都会的、俄国受新式教育的精英是极度不信任的，他们彻底地仇视都市、资本家和商业化。尽管他们本身属于地主阶级，所有的斯拉夫主义者都无条件地反对农奴，并主张地主将土地发放给农民。唯物与法制化等西方承袭的罗马式财产观念，在俄国并不适用。在俄罗斯先是人，再谈财产—在他们的方案中，实际上成功而被政府加以采用的就是这一部分；1861年的改革法案取消了农奴制，农民领取了土地，农村公社也被确认为基本的农村单位。斯拉夫主义的立场有两组固有的矛盾：他们对科技、经济成长及工业的态度以及他们对“真”基督精神（也就是俄罗斯东正教会）与西方世界关系的解释。这两组矛盾已经隐含在浪漫派的反现代化批评之中，却也是后来出现在亚洲地区的批评的特点，只是形态稍有差异而已。第一组矛盾是他们对科学、技术，以及将科技运用于经济生产、工业上的态度。整个斯拉夫主义的依归是认为俄罗斯社会可以维持为一个农业社会；他们对都市化、资本主义、现代工业及其影响痛加针砭。他们认为，工业是整个西方所依据的“理性主义”的必然结果。西方一旦接受了这个理性主义的原则，即可获致可怕的权势，如是便决定了整个西方历史的悲惨前途。因为这是那逻辑机制的本质：那称之为理性主义的 “自动推进的刀子”，一旦人们将之接受到思考的核心，进入宗教理性的高层领域，它必定排斥与摧毁任何生长中的自然之物，即所谓灵魂中全部的有机质被抛在它背后，剩下的只不过是死气沉沉的沙漠。西方的技术改进及惊人的经济发展也完全合于理性主义隐含的原则；它的终极结果虽属毁灭性的，对人类社会却产生极大的暂时性鼓励。伊凡·契里夫斯基在他的《哲学的新原则》中，这么写道：将精神的整体破为碎片，并置真理最高意识于分离的逻辑思考之中；人类在其意识的深处丧失了所有与真实的联系，他自己在世上成了抽象的存在……只有一件事对人类是重要的，那就是工业。对他而言，生存的现实只是他的物理存在。工业统治这个世界，既无虔信亦无诗情；在我们的时代里，它结合人们也拆散人们；它决定一个人的祖国，划分阶级；作为国家结构的根基，它左右各国……改变民德，指导科学的进向，也决定文化的特征。人们在它面前膜拜，为它立庙奉祠；这是人们真诚信赖、委身与之的唯一神祇；无私的品行成了令人无法想象的东西。
但是，斯拉夫主义者对工业与科技的产品却绝不是否定的，他们无一例外的都是“进步地主”，他们赞同并亲自引进多种西方科技与机械发明。例如阿克萨科夫，他就经常公开提倡扩张铁路，通过开采新矿等方式进一步开发俄国的自然资源等。斯拉夫主义者隐约地认为这些科技与经济的改进是作为理性主义直接结果的西方文化的产品，他们是提倡引借的。他们一边主张这种先天邪恶、必然衰败的西方引借，一边又呼吁复兴俄罗斯彼得大帝时代以前的本土文化。他们如何为他们这种矛盾自辩呢？没有一个斯拉夫主义者特别在这矛盾上表明其立场，但他们对这问题隐然的答复似乎是：既然俄罗斯在逻辑上超越于西方（相对于它在科技与经济方面极端且明显地落后于西方，致使有引借之必要），俄罗斯就可以自由地引借这些作为西方理性主义原则的“物质”成果，而不至于危害自身的“精神”文化；而其自身“整合的理性”的根本原则也不会受到影响。刚好大部分日后的非西方现代化批评者在这一类的自我认定之上，也建立了他们的理论。他们宣称他们的文化在精神上优于西方，或最起码他们的文化在精神上与西方文化“有异”，或是“相等”。在他们所有的理论型构中，非西方的现代化批评者宣称他们的文化能维持他们的文化优越（或平等）的独特性；同时也可借选择性地引进西方物质文化而得到物质进步。例如在中国19世纪，“体”“用”之别被用来为向西方引借做辩解即为一例。“体”乃中国文化之精髓，“用”者不过西方的科学与技术。后来，到了20世纪，一般的中国公式变成了提倡“融合”中西文化，其含义为中国文化在某些方面优于西方，于是乎选取“中西双方之精华”，将可创建一个新而超绝的文化。在所有的亚洲现代化批评中，这种本土文化、西方文化混合或融合的结果会给予本土文化以西方控制自然的装备，但同时使本土文化维持其高度精神性；其“精神的文化”，或最起码某些文化因子会为他们提供有异于西方的文化辨识。和斯拉夫主义者一样，许多亚洲评论者把文化描绘为“有机的”，由相关部分组成的整体，也是某一或某些基本原则的逻辑发展—以俄罗斯斯拉夫主义为例，西方文化的原则为理智化，比起俄罗斯文化的“虔信的思索”的隐含原则是先天低劣的。要是文化真是个“整体”，一个隐含原则的逻辑地与必要地发展，那么一个建基于相反或矛盾根本原则上的文化，怎能引进并适应于其反对者的文化产品呢？——非西方的现代化批评者中只有极少数几个是前后一致的；至于反对引借西方物质文明的，只有印度的甘地、中国的倭仁和辜鸿铭是那样。另外一个描述这同样矛盾的方法就是回归到韦伯的卓见，认为官僚化事实上是将科学的原则应用到社会与政治领域，无论是应用于自然——其结果是科学进步、技术革新和机器生产，或是应用到社会与政治的领域——其结果是官僚化及非政治性结社的毁弃，理智化的过程基本上是同样的。斯拉夫主义者及其他现代化的批评者总是希望获得现代化的经济果实而同时避免其在社会、政治领域的其他影响。换言之，他们试图把理性主义与科学分离，而科学恰恰是应用理性以理解和控制自然而已。斯拉夫主义思想的第二个矛盾是一种共相与殊相间的矛盾。基督教——以其东正教和罗马公教的形式——是一个普遍超越、声称属于人类全体的宗教。斯拉夫主义者确认俄罗斯的使命是有普遍意义的，也是以拯救全球为职责的。他们宣称，依据基督教的真精神建立一个新社会是俄罗斯的历史命运。但是这些基督教的普遍真理，正恰恰因为它们是普遍的，它们不能特殊地限定于任何一个国家或文化。如果这些价值果真是普遍的，说它们是俄罗斯独具的又是什么意思呢？以一个普遍的价值来界定一个俄罗斯的实体，行得通吗？换个方式来讲，斯拉夫主义的普遍主义并不真正认可人类的共通属性可以用全人类的同等价值作为统一的基础。相反地，它强调的是民族间的差异，声称俄罗斯是被特别挑选出来的民族，把真原则加诸全人类而予以拯救。我们打一个适于斯拉夫主义有机哲学的比方：如果说文化隐含的原则是种子，那个种子长出的树就是文化；那么在最终的分析上，各民族有成果的结合，其可能性即如各种树的联合，一棵包括全人类的树之可能，只有以种子的杂交行之，果如其然，那树也就本质上不是什么特别的俄罗斯的树了。在结束斯拉夫主义者的讨论前，我们应注意到在他们死后其种种主义产生的回归性的讽刺高潮；因为斯拉夫主义的最终命运及特异的讽刺性恰与日耳曼、印度、日本、中国、伊斯兰等其他文化民族主义的命运相平行。斯拉夫主义理论的大部分因素（其中我强调的是基本上的非国家主义，事实上，他们对作为一个机构的民族国家存在着不可协调的痛恨）后来竟被后代极端的俄国民族主义者所吸收，且被用来为俄罗斯民族国家的利益服务。斯拉夫主义者最直接的后继者竟是极端国家主义的泛斯拉夫运动。在1860年重要的斯拉夫主义者死后，他们的想法在许多重要的俄罗斯思想家中继续了下来，如陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰。这一系可说继续到今天的人物和近年诺贝尔奖的得主索尔仁尼琴的身上。陀思妥耶夫斯基的想法和斯拉夫主义者非常相似。他对西方彻底的批评，和对之爱恨相交的情绪态度，在新教与天主教原则间的立场，他对西方历史联结的、有机的本质的强调，基本上全部与斯拉夫主义的论点相似。他和他们一样相信，俄罗斯——大斯拉夫民族——保有了终极真理的基本原则，这些原则将带领全人类获得快乐与和谐——这也就是所谓俄罗斯的救世事业。但是，陀思妥耶夫斯基却真是个俄国国家主义者，全然与俄国国家的国际野心相一致。斯拉夫主义者如我此前一再指出的，认为国家虽然是必需的，却基本上是丑恶的东西，然而他们教义的命运——正如所有其他国家的浪漫文化及反国家的种种学说——却变成了俄国国家主义义理的一部分。
话可又要说回来，就算在俄国，斯拉夫主义者的反现代思想在政治光谱的最极端，两边都同样能找到反响。一方面，他们的想法很容易地被许多后来的右翼思想家和政治家所吸收，如波比耶多诺斯切夫（Konstantin Pobiedonostsev，1827—1907）即为一例；另一方面，斯拉夫主义理论也是激进民众主义民粹运动的主要的激发物。这些农民大众革命家（称为纳罗尼奇“Narodniki”，源于俄语“narod”，“人民”的意思）认为俄国独有的社会组织—农村公社和手艺人的合作社（artel），可令俄国不经资本主义发展的阶段，直接进入社会主义。1870年，成千上万的青年知识分子伪装成农民，以两个或三个人为一组“到民间去”，深入乡村传播他们革命的教义，他们革命的教义则直接受了斯拉夫主义者的影响。和斯拉夫主义者一样，他们强调，相对于青年俄国及衰老的西欧，农村公社是俄罗斯的精髓和救赎。可是，他们并不强调宗教，而在不少的方面他们的思想和原先的斯拉夫主义也有不同。然而，斯拉夫主义者的直接后裔却是那些极端俄国国家主义者，特别是那些泛斯拉夫运动中的成员——泛斯拉夫主义是斯拉夫语系各民族（俄罗斯人、波兰人、捷克人、斯洛伐克人、克罗地亚人、塞尔维亚人等）之间的一个运动，他们肯定他们的文化，有时也表示要求政治上的统治。俄罗斯泛斯拉夫主义所强调的是俄罗斯领导权、语言等的至尊，19世纪末20世纪初它成了政治野心的工具。1930年左右和“二战”期间，苏联面对德国的再起而使之再次复活；战后，泛斯拉夫主义为中欧、东欧诸国向苏联卫星国的转化准备了条件。看起来似乎是矛盾的，一个视民族国家为敌的反现代化理论竟至于演化成了为一个民族国家帝国主义利益服务的高潮；但是，这又恰恰是许多这类反现代意识形态所走的道路。例如，泛日耳曼主义，就是直接以日耳曼浪漫派的想法来创造它的意识形态的。19世纪末，日耳曼联盟（一个强调德国“百姓”同文同种的正式组织）就鼓吹一种侵略性的殖民政策，同时把英国视为德国建立其殖民帝国的头号敌人。20世纪30年代，泛日耳曼主义成了希特勒第三帝国的官方信条，成了希特勒征服全欧的理论基础。
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